Francisco de Asís, ocho siglos después

Francisco de Asís está de actualidad. Toda italia, pero en concreto su ciudad natal se prepara para los actos de los 800 años de su muerte.

El octavo centenario como kairos teológico

El octavo centenario de la muerte de San Francisco de Asís (1226–2026) no es una simple efeméride histórica ni un ejercicio de memoria devocional.

En la tradición cristiana, ciertos aniversarios funcionan como kairos: un tiempo cualificado que obliga a releer el pasado desde las preguntas del presente.

Recordar a Francisco hoy no consiste en repetir su imagen, sino en volver a exponerse a la provocación que su vida sigue ejerciendo.

Francisco no fue un reformador institucional ni un teólogo sistemático. Tampoco un poeta ingenuo ni un precursor romántico de sensibilidades modernas. Fue, ante todo, una forma viviente de Evangelio, una existencia que obligó a la Iglesia medieval a pensarse de nuevo. Ya Tomás de Celano, en la Vita prima, subraya que Francisco enseñaba menos con palabras que con la coherencia total de su vida. Más tarde, Buenaventura interpretará esa vida como una theologia in actu: una teología realizada en la historia antes de ser formulada en conceptos.

Ocho siglos después, su figura sigue siendo incómoda porque no se deja reducir ni a devoción ni a ideología. Francisco no ofrece soluciones; desestabiliza. No propone un sistema, sino una vida atravesada por el Evangelio.

Itinerario vital: conversión, despojo y forma de vida

El itinerario vital de San Francisco de Asís no puede entenderse como una simple sucesión de episodios biográficos. Se trata, más bien, de un proceso de configuración evangélica, en el que la conversión no es un instante aislado, sino una transformación progresiva de la manera de estar en el mundo. Francisco no abandona una vida para adoptar otra: aprende a habitar la realidad desde un nuevo centro, que ya no es el reconocimiento social, sino la imitación concreta de Cristo pobre.

Conviene precisar, aunque sea brevemente, qué significa aquí pobre, pues no se trata de una categoría meramente económica ni moral. En la tradición bíblica, teológica y humanista, aunque ahora muchos lo rechacen, el pobre no es, en primer lugar, quien carece de bienes, sino quien no se apropia de la realidad como posesión.

El pobre es aquel que no se sostiene a sí mismo como ser sentiente, sino que vive descentrado, habitando una realidad que no se presenta como dato estable, sino como proyección interior, orientado por ideales estéticos y figuras de sentido históricamente condicionadas, y no plenamente consciente de su propia existencia como centro soberano de la experiencia. (Dostoevskij).

Francisco de Asís caballero y guerrero.

Precisamente, la conversión de Francisco de Asís no puede comprenderse sin atender a una experiencia previa de quiebre sentiente, anterior a toda formulación espiritual consciente. Antes de entregarse a la pobreza, Francisco fue soldado. Participó en las guerras entre Asís y Perugia, impulsado por los ideales caballerescos de gloria, honor y reconocimiento social que estructuraban el imaginario de su tiempo. Aquella experiencia bélica, lejos de ennoblecerlo, lo condujo al fracaso, a la prisión y, finalmente, a una enfermedad prolongada que lo obligó a detenerse.

Es en ese tiempo de convalecencia cuando comienza algo decisivo: no una iluminación inmediata, sino una reconfiguración interior del sentir. La enfermedad desarma el cuerpo, pero también desorganiza las certezas que sostenían la identidad. Francisco no reflexiona todavía en términos teológicos; lo que se altera es su experiencia sentiente del mundo. Lo que antes aparecía como deseable, pierde ahora peso afectivo. El mundo sigue siendo el mismo, pero ya no se interpreta igual.

El célebre sueño en el que escucha una voz que le pregunta: «¿Por qué no sirves al amo en vez de al siervo?», es la clave. La fuerza de esta escena no reside en su carácter sobrenatural, sino en su precisión existencial. La pregunta no introduce una doctrina nueva; nombra una fisura ya abierta en su interior. El “siervo” al que Francisco ha servido hasta entonces, la razón, se revela como instancia secundaria, derivada, incapaz de sostener una vida interior.

Desde una perspectiva psicológica, esta experiencia no es aún fe explícita, sino descentramiento. Francisco deja de sostenerse como experiencia sentiente autosuficiente. La «pobreza» comienza aquí, no como renuncia material, sino como pérdida de un centro ilusorio. Antes de despojarse de los bienes, Francisco se queda sin el mundo que creía habitar. Y solo desde esa intemperie interior será posible la entrega y servicio al “Amo”: el amor.

Francisco de Asís y Dante

En clave cristológica, esta pobreza alcanza su sentido pleno en la encarnación. Cristo no es pobre porque carezca, sino porque se despoja: renuncia a la autosuficiencia, al dominio y a la distancia. Su pobreza es la forma histórica del amor, la expresión concreta de una vida entregada sin reservas. Por eso, imitar a Cristo pobre no significa buscar la carencia, sino aceptar una forma de existencia no apropiadora, expuesta, dependiente y libre.

San Francisco asume esta pobreza no como un ideal ascético ni como una protesta social, sino como una relación. No practica la pobreza; la habita. En ella no hay voluntad de miseria —que deshumaniza y debe ser combatida—, sino renuncia a toda garantía que sustituya la confianza radical en Dios. La pobreza evangélica no glorifica el sufrimiento: desactiva la lógica de la posesión.

Desde este horizonte, la conversión de Francisco no consiste en abandonar bienes, sino en abandonar un modo de habitar el mundo centrado en la afirmación de sí. La pobreza se convierte así en una forma concreta de libertad: la libertad de quien no necesita poseer para existir ni dominar para ser.

Esta dimensión simbólica y teológica fue captada con singular profundidad por Dante Alighieri, quien dedica a Francisco uno de los retratos más altos de toda la Divina Commedia. En el Paraíso, canto XI (43-54), Dante no se limita a situar geográficamente el origen del santo, sino que transfigura el lugar en acontecimiento teológico:

Intra Tupino e l’acqua che discende

del colle eletto dal beato Ubaldo,

fertile costa d’alto monte pende,

onde Perugia sente freddo e caldo

da Porta Sole; e di rietro le piange

per grave giogo Nocera con Gualdo.

Di questa costa, là dov’ella frange

più sua rattezza, nacque al mondo un sole,

come fa questo talvolta di Gange.

Però chi d’esso loco fa parole,

non dica Ascesi, ché direbbe corto,

ma Orïente, se proprio dir vuole.

Entre el Topino y el caudal que baña

el cerro que escogió el Beato Ubaldo,

de un monte pende una ladera fértil

que el frío y el calor manda a Perusa;

por la otra parte de ese monte sufren

Nocera y Gualdo su oprimente yugo.

Allí, en la parte menos empinada

le nació un sol al mundo, que reluce

como este sol tal vez brilla en el Ganges.

El que quiera nombrar aquel paraje

no diga Asís, porque se queda corto,

sino Oriente, que es título más propio.

San Francisco «Sole» de italia.

Francisco aparece aquí como un “sole” que irrumpe en la historia. Dante corrige deliberadamente el nombre de Asís: no basta con designar el lugar; hay que interpretarlo. Llamarlo Oriente es afirmar que allí acontece una epifanía. Francisco no refleja la luz: la irradia por participación.

Este “nacer como sol” no remite a un privilegio natural, sino a una existencia progresivamente despojada. El gesto del desnudamiento ante el obispo de Asís —narrado por Celano— no es teatralidad hagiográfica, sino acto teológico performativo: Francisco renuncia a toda filiación social para situarse bajo la paternidad absoluta de Dios. Su conversión no es moral, sino ontológica.

Sin embargo, este itinerario no permanece cerrado en la experiencia individual. Precisamente porque se vuelve visible, porque irradia, atrae. Y esa atracción introduce una nueva pregunta, decisiva tanto para Francisco como para la Iglesia: ¿cómo puede una forma de vida tan radical permanecer evangélica sin disolverse en carisma privado? La respuesta a esa pregunta abre necesariamente el paso de la experiencia personal a la forma comunitaria.

La creación de la Orden y la espera del reconocimiento

La Orden de los Hermanos Menores no nace de un proyecto institucional, sino como consecuencia casi inevitable de una vida que convoca. Francisco no busca seguidores; recibe hermanos. El primero de ellos es Bernardo de Quintavalle, cuya adhesión marca el tránsito decisivo de experiencia personal a fraternidad estructurada.

Esta fraternidad se define desde el inicio por un rasgo esencial: no posee nada propio, ni individual ni colectivamente. Vive del trabajo y de la limosna, se concibe como itinerante y rehúye toda forma de poder. Sin embargo, esta radicalidad plantea un problema eclesial inevitable. La historia obliga a discernir.

Francisco viaja a Roma para solicitar la aprobación pontificia de su forma de vida. Este momento se sitúa en un contexto delicado, marcado por el IV Concilio de Letrán, donde la Iglesia intenta poner orden ante la proliferación de movimientos espirituales. La pobreza radical podía ser interpretada como signo evangélico o como amenaza doctrinal.

La espera de Francisco no es resistencia ni reivindicación, sino obediencia confiada. No defiende su carisma frente a la Iglesia; se expone a su juicio. Buenaventura interpretará este paso como una purificación necesaria: la radicalidad evangélica solo permanece fecunda cuando acepta la mediación eclesial. La pobreza sin comunión se convierte en ideología; la pobreza obediente permanece como Evangelio.

La Porciúncula: espacio, gracia y eclesiología

La Porciúncula, pequeña iglesia restaurada por Francisco, se convierte en el corazón espiritual del movimiento franciscano. No es un centro de poder ni un lugar monumental, sino un espacio teológico: pobre, marginal, casi invisible.

La indulgencia plenaria vinculada a la Porciúncula, o Perdón de Asís, que las fuentes franciscanas y la tradición oral atribuyen al papa Honorio III por petición del propio Francisco de Asís a quienes visiten la Porciúncula con arrepentimiento, expresa una intuición profundamente agustiniana: el perdón no es la culminación de un proceso moral, ni siquiera ético, sino el punto de partida.

Sabemos, por la Regla no bulada (1221), que Francisco, lector no sistemático pero atento de San Agustín, asume como el de Hipona, la primacía absoluta de la gracia. La conversión no es conquista del sujeto, sino irrupción de Dios. Como en las Confesiones, el movimiento decisivo no parte del hombre, sino de Dios.

Aquí se perfila una eclesiología concreta: la Iglesia como lugar de misericordia antes que de control, como espacio donde el perdón precede al mérito.

Francisco en relación: Clara, Rufino y la fraternidad espiritual

La figura de Clara de Asís es inseparable de Francisco. Clara no es una discípula secundaria, sino una interlocutora espiritual. Juntos encarnan dos formas complementarias de la misma radicalidad evangélica: itinerancia y clausura, palabra y silencio, pobreza mendicante y pobreza contemplativa.

La relación con el primo de Santa Clara, Rufino de Asís (no confundir con episcopus Marsorum, obispo de Las Marcas, y evangelizador del S.III, y primer obispo de Asís), introduce una dimensión menos idealizada del franciscanismo. Nuestro Rufino, el del S.XIII, aparece marcado por la duda y el temor. Francisco no lo excluye ni lo corrige con dureza; lo acompaña. La fraternidad no se funda en la perfección, sino en la vulnerabilidad compartida.

Viajes, misión y apertura al mundo: España y más allá

La pobreza franciscana no implica repliegue. Francisco viaja, cruza fronteras culturales y religiosas. La tradición conserva la memoria de su paso por la Península Ibérica, particularmente por Agoncillo, y su relación con la familia Medrano. Aunque estas noticias se sitúan en una zona donde historia y memoria simbólica se entrelazan, expresan una verdad profunda: Francisco es percibido tempranamente como figura fundacional del cristianismo occidental.

Del mismo modo, la tradición que lo vincula a Madrid como origen espiritual de la Basílica de San Francisco el Grande afirma más una verdad teológica que una cronología verificable: Francisco como presencia originaria que legitima un espacio urbano y eclesial.

La leyenda de Gubbio: teología narrativa de la paz

La leyenda del lobo de Gubbio no es una fábula ingenua, sino teología narrativa. El lobo representa la violencia que desgarra la comunidad. Francisco no lo destruye; lo reconcilia. La paz no consiste en eliminar el conflicto, sino en transformarlo desde la lógica del Evangelio.

Arte y teología en Francisco de Asís: de Giotto a Benozzo Gozzoli

La centralidad de la encarnación legitima una nueva visibilidad de lo sagrado. Si Giotto inaugura esta transformación, Benozzo Gozzoli la desarrolla narrativamente. Sus frescos muestran a Francisco inserto en la historia, caminando entre hombres concretos. El arte franciscano no ilustra una doctrina: piensa visualmente la encarnación.

Con Giotto, la vida de Francisco entra por primera vez en la historia del arte como biografía narrable. El gran ciclo de frescos de la Basílica Superior de Asís no presenta al santo como figura hierática o intemporal, sino como un hombre situado en el tiempo, con cuerpo, gestos y afectos. La novedad giottesca no es solo estilística: es teológica. Si Dios se ha hecho carne, entonces la santidad puede —y debe— ser representada en la carne de la historia.

Un siglo y medio más tarde, Benozzo Gozzoli retoma este legado y lo reinterpreta desde la sensibilidad del Quattrocento. En su ciclo de Montefalco, la vida de Francisco aparece plenamente integrada en un mundo urbano, colorido, socialmente articulado. Frente a la sobriedad narrativa de Giotto, Gozzoli multiplica personajes, arquitecturas y paisajes. Francisco ya no es solo el iniciador de una forma de vida, sino una figura plenamente asumida por la memoria eclesial.

La irrupción giottesca y la integración gozoliana, permite comprender por qué la figura de Francisco sigue siendo fecunda para la pintura sacra. En este contexto, la obra de Giovanni Gasparro resulta particularmente significativa. Lejos de una estética nostálgica, Gasparro recupera la tradición figurativa como lenguaje teológico.

La pintura de Gasparro puede leerse como una reacción consciente frente a la pérdida de espesor simbólico del arte sacro moderno. En continuidad con Giotto y Gozzoli, afirma que la imagen no es un simple recurso pedagógico, sino una forma de pensamiento visual. La santidad no se sugiere: se muestra. No se abstrae: se encarna.

San Francisco de Asís, predicador sin cátedra

A ocho siglos de distancia, San Francisco de Asís conserva intacto, entre su humanismo no docto y su retórica sermonaria, un registro de voz que es el que más nos seduce de su obra: el habla sencilla.
La palabra natural que no solo viene a la pluma, sino al giro de elegante llaneza; en suma, una lengua italiana naciente, de espontánea dignidad, que describe las hermosas realidades circundantes.

Salva, sobre todo de su mucho saber, una maravillosa pureza de visión, de regreso de sus especulaciones por las páginas impresas y las ideas remotas. Los ojos de Francisco de Asís se fijan amorosa y descansadamente en el ir y venir de las hormigas, en el retozo de los recentales, en las curvas que diseña el ala de un ave por el ámbito celeste.

El gran predicador se apea de la cátedra, se escapa del teólogo de la doctrina, y el hombre se emboba mirando cómo un mosquito se prepara a hundirle su aguijón en un dedo; o cómo las hormigas se le cuelan en una orza de azúcar que tenía muy bien tapada en su celda; o cómo desparrama la vista por el horizonte crepuscular y nos señala con ademán que invita a verlas como si fuese, a la vez, la primera vez: a estrenar las flores que él ve en la tierra, las estrellas que empiezan a apuntar en la altura celeste, las gracias de la tierna carne animal.

Un motivo frecuente en la literatura espiritual medieval es el del pavo real. Es la hermosura de esta ave digna de grande admiración, mas la costumbre de cada día quita a las cosas grandes su debida admiración, porque los hombres de poco saber no se maravillan de las cosas grandes, sino de las nuevas y raras.

San Francisco, «Pasmado»

Francisco nos revela un alma con vasta capacidad de admirar. Es una lección de admirar. Hoy, como entonces, el hombre ve más de lo que mira, y mira más de lo que admira.

La frecuencia de las experiencias del mundo nos anubla lo radiante de su belleza. Pero él, con su prosa sencilla, devuelve al fatigado de las inquisiciones descarnadas y las verdades huesudas la alegría infantil de la pura admiración.

Existe en nuestro léxico un vocablo precioso no, lo siguiente, con que se designa un estado de admiración: “pasmo”. Quien lo siente es, literalmente hablando, un pasmado.

Desde niños se nos enseña que este concepto tiene un matiz desdeñoso, porque al pasmado se le opone, en la concepción utilitaria del vivir, el listo.

El listo no se pasma. Mira y no admira porque lo sabe todo. El listo es una criatura perfecta del siglo XIX. Podría ser como un pillastre aprovechado que vive de las obras del racionalismo científico. Sabe mucho, está enterado, y le define su jactancia. Está de vuelta; y por estar siempre de ida rápida, posee un conocimiento superficial de algo, y de vuelta de ese algo viene a resultar que el listo no está de planta en cosa alguna.

Y es a modo de correveidile, de dile y averígualo todo, como se pasa la vida escrutando con la mirada o el microscopio los misterios, no para creerlos, sino para negarlos; para no caer en el pasmo y no ser un pasmado. Su afán de precisión cognoscitiva le embota los filos de la admiración y con ello le despoja de uno de los goces más auténticos y hondos del mundo: complacerse en contemplar pasmadamente las cosas o los seres, segregar esa fuerza de generosidad vital que es la admiración: el amor.

De Francisco de Asís a Walt Whitman

San Francisco de Asís, sin ser profesionalmente un estudioso, «un listo», supo liberarse de esa misma listeza y regresar al pasmo en algunos momentos supremos o poéticos de su biografía vital, que merecen un puesto de honor en la fila de los entusiasmados en la admiración, junto al gran laico Walt Whitman.

Su vida en sí misma fue poema de la creación. En ella, el mundo y su realidad son poesía. El impulso religioso le lleva a realizar, en sus visiones del espectáculo de la naturaleza, una verdadera poesía.

De lo cósmico en todas sus dimensiones: del cielo y de la golondrina que lo surca, del mar y de los peces que lo cruzan. Pasa revista al repertorio de las cosas creadas que están aquí, ante nuestros ojos. San Francisco de Asís, con vocablos propios y hondos, se escapa de la cárcel oscura de la costumbre y se aparece en prístina libertad.

En la mayoría de los casos, su fuerte es la cándida descripción, siempre exacta y detallista al pintar con palabras una fruta o un sayo. No se le escapa ningún pormenor externo y persigue, con el rigor de un naturalista, todas las apariencias del modelo que tiene delante.

A ocho siglos de distancia, hoy sentimos que de aquellos vocablos tan precisos y adecuados surge algo más que una percepción, más que un conocimiento plástico de lo descrito. Surge, en forma de vida propia, la poesía total, infusa en toda cosa creada por la gracia de Dios: la inevitable Poesía del mundo y el misterio de la vida

El octavo centenario: cuerpo, memoria y presencia

El octavo centenario de la muerte de San Francisco se articula en torno a Asís y Umbría. Entre los actos más significativos se encuentra la exposición excepcional vinculada a los restos del santo, prevista entre febrero y marzo de 2026 en la Basílica de San Francisco de Asís.

Este gesto no responde a una lógica de exhibición, sino a una teología de la presencia. El cuerpo recuerda que la fe cristiana no es una idea, sino memoria encarnada. En una cultura cada vez más virtual, la Iglesia vuelve al cuerpo, al lugar, a la historia concreta de una vida atravesada por el Evangelio.

El centenario no clausura a Francisco; lo reactiva. Ocho siglos después, su vida sigue formulando la misma pregunta:
¿qué significa seguir a Cristo como forma concreta de existencia en la historia?

Francisco no responde con conceptos. Responde con una vida.